Simone Weil: la atención es amor

Criticar no es destruir: en favor de la Ilustración

El pensamiento es el lenguaje

Filosofía en las aulas: escuela de libertad

Byung-Chul Han, Princesa de Asturias por conectar la filosofía con la sociedad tecnológica

Der Hühnerdieb

A mí lo que me hace falta es que tú estés bien. O medio bien. O no tan mal.

«Tú serás quien eres. Y lo mismo seré yo», le escribía Heinrich Blücher a Hannah Arendt poco antes de casarse con ella, para decirle que su vida en común no sería nunca un obstáculo para la libre maduración de su persona. Valiente luchador en las filas espartaquistas y hombre de gran generosidad, Blücher, segundo marido de Hannah Arendt, fue para ella un compañero leal, pero no fue esta relación mantenida bajo el signo del respeto y la paridad personales la que determinó la vida de Hannah, quizás porque, como escribe Dostoievski, para nosotros cuentan sólo las personas que amamos, mientras que las que nos aman es como si no existieran.

Blücher la amaba, pero ella tenía la desgracia de amar a Heidegger y probablemente no fue el genuino y libre amor que demostraba esa carta de Blücher de septiembre de 1936 lo que le conmovió, sino la primera carta que le escribió Heidegger el 10 de febrero de 1925 —una carta untuosa y falsamente profunda en la que el gran profesor de la Universidad de Friburgo, uno de los maestros de la filosofía del siglo, empezaba a seducir a la alumna de diecinueve años elogiando su inteligencia y su alma, ofreciéndose como un guía paterno para ayudarla a permanecer fiel a sí misma, asegurando comprender las inefables inquietudes de su juventud y pidiéndole que comprendiera la tremenda soledad de su vida ascéticamente sacrificada al estudio y a la conciencia.

Con esa carta —que es un modelo de cómo se pueden simular incluso con uno mismo sentimientos aparentemente atormentados y utilísimos para tiranizar a los demás, poniéndolos al servicio de la pretendida hipersensibilidad de uno— da comienzo una penosa historia de amor, que ha sido rigurosamente reconstruida por Elzbieta Ettinger. Tras una primera fase pasional, después transformada en una tierna amistad, la historia se prolongó a lo largo de toda la vida de ambos, con grandes vacíos e interrupciones ligadas a trágicos acontecimientos históricos como la llegada del nazismo, el exilio de la judía Hannah, la Segunda Guerra Mundial, la Alemania dividida y abochornada obligada a ajustar cuentas con su pasado y con los horrores del exterminio.

Martin Heidegger y Hannah Arendt fueron y continúan siendo dos protagonistas del «terrible siglo Veinte», dos personalidades cuya grandeza y cuyo significado no pueden ser menoscabados por una relación sentimental en la que la única grandeza fue la valentía de Hannah Arendt y sobre todo la fidelidad de su afecto, que no logró borrar ni el tiempo ni los espantosos lutos y delitos acaecidos en ese tiempo. Es sobre Heidegger —por supuesto el más grande de los dos, una figura central en la historia de la civilización— sobre quien este avatar arroja una luz ora torva ora mezquina, entrelazándose a su compromiso con el nazismo.

Fue Heidegger quien transformó esta relación en un episodio que va más allá de la esfera afectiva privada y afecta a su objetiva responsabilidad política y moral —y de la cultura que representa— puesto que él mismo mezcló el nivel personal con el público, instrumentalizando cínicamente, muchos años después, su historia de amor con Hannah para ocultar las huellas más sórdidas de su pasado nazi y promover su rehabilitación o incluso su ensalzamiento como víctima más que cómplice del Tercer Reich. La historia de la genial judía alemana que se enamora del genial profesor y obtuso antisemita alemán es, entre otras cosas, un símbolo incluso demasiado socorrido del trágico encuentro de la cultura alemana con la judeoalemana, que fue el alma de Alemania, antes de ser asesinada.

El comienzo del asunto no es demasiado original. Hannah se siente fascinada por el filósofo y por la extraordinaria filosofía alemana que éste encarna y que ha profundizado y vivido tal vez como ninguna otra el giro epocal de la historia contemporánea, la radical transformación del mundo, el exilio y la búsqueda de la verdadera vida, de la autenticidad existencial. Sin esta filosofía, lo mismo que sin la cultura judía y su tragedia, no habrían nacido más tarde los grandes libros de Hannah Arendt, desde el que versa sobre el totalitarismo al que trata la banalidad del mal.

La estudiante se enamora, con arrebato y plena disponibilidad, del profesor, al cual le agrada pero no se enamora, ni siquiera cuando vive una experiencia erótica que hace que se le tambaleen sus metódicas costumbres —que él por lo demás protege escrupulosamente, fijando la hora y el minuto de las citas y prohibiéndole a la muchacha que le escriba. Ella acepta todas las reglas y cautelas impuestas por el maestro, pero no es una frágil Margarita seducida por Fausto, sino una persona libre y decidida, que sabe lo que quiere.

Amar significa amar al otro, respetarlo, querer su bien y querer, aun cuando ello pueda ser doloroso, que sea él mismo. Hannah Arendt sabe amar, no pretende nunca manipular a Heidegger e intenta no darse cuenta de que él la manipula. Heidegger, encantado de que lo gobierne férreamente Elfride, la inflexible y eficiente mujer teutónica y nazi, conoce solamente el amor a sí mismo; necesita ser el ídolo de la joven y necesita de ella como de un «estimulante» —por citar sus palabras— que le haga sentir la intensidad de la vida. Alterna con ella ternuras, órdenes, melancolías, halagos, tomas de distancia, sentimentalismo, algún que otro poemita kitsch como sólo la cultura alemana, en sus peores aspectos, que constituyen una involuntaria autoparodia, es capaz de generar.

Esa cultura es grande por su horizonte filosófico-poético-religioso, que le permite descender al fondo de la vida y la historia, abrirse a ese sentido de lo divino y del absoluto del que nace una excelsa poesía, por ejemplo la ardiente lírica de Hölderlin. Pero basta salirse un poco de ese absoluto, aunque sólo sea en una cuestión de matiz, para caer en un pathos redundante y chabacano, en el mal gusto del énfasis y de la unción pseudorreligiosa, que es a la religión como lo falso a la verdad. De esa cultura alemana ha nacido no sólo una extraordinaria espiritualidad, sino también su caricatura, la pretensión de una asiduidad con lo divino tan regular como la de quien toma todos los días el té en su compañía, y la pretensión también del monopolio de lo sagrado, degradándolo al nivel de la pacotilla —incluso el pastor del Ser, al que Heidegger aspiraba, puede descender a la categoría de su administrador delegado, de la misma forma que la absorta interioridad que resuena en los Lieder acaba distorsionada en una retórica pseudolírica.

Kitch y pasión. Hannah Arendt y Martín Heidegger, por Claudio Magris, 28 de julio de 2015

HANNAH ARENDT: HEIDEGGER EL ZORRO (1953). ARENDT: ENSAYOS DE COMPRENSIÓN, Madrid: Caparrós Editores, 2005; pp. 435-436. Trad. Agustín Serrano de Haro. El texto hace referencia a un cuento de Kafka que según parece era del agrado de Heidegger.

Interpretación del relato por Maite Larrauri

Las voces de Hannah Arendt, Antonio Muñoz Molina [El País, 29 de abril de 2016]

Hannah Arendt y la búsqueda del arraigo, José Antonio Marina [ El Cultural, 12 de octubre de 2006]

In omni vacatione munerum ponimus

Lucrecio, De Rerum Natura

Lecciones de septiembre, Antonio Muñoz Molina

Jane Eyre, Charlotte Brontë

La mujer valiente, Elvira Lindo [El País, 3 de abril de 2011]

Los presentes lejanos, Antonio Muñoz Molina [El País, 29 de enero de 2011]

Ahora hierve la tierra todavía

En alimañas, y el espanto reina

Por los bosques, y selvas y montañas;

Podemos evitarlas sin embargo.

Pero si no tenemos limpio el pecho,

¡Qué combates tan recios sostendremos!

Y a pesar nuestro, entonces, ¡cuántos riesgos

Tendremos que vencer! ¿de qué inquietudes,

De qué cuidados y de qué temores

No es desgarrado el corazón del hombre

Que se entrega sin freno a sus pasiones!

¡Cuántos estragos hacen en su alma

Orgullo, obscenidad y petulancia!

¡Cuántos el lujo y la desidia torpe!

Así el que a todos estos enemigos

Hubiera sujetado, y de su pecho

Los hubiese lanzado con las armas

De la razón tan sólo, ¿no debemos

Colocar este hombre entre los dioses?

Naturaleza como lugar hostil para el humano. Naturaleza versus Cultura. Combatir la superstición y los temores con las armas de la razón. La importancia de la moderación. No se refiere al pecado sino a los vicios que debemos combatir: arrogancia, vanidad, exceso de estimación propia, la torpeza, la ofensa, la degradación moral, la presunción, mostrarse muy orgulloso de sí mismo, el lujo, los excesos, la negligencia, la falta de cuidado, el hartazgo o hastío, mostrarse disgustado.

Casi me atrevería a contraponer las virtudes que propone: humildad o modestia: falta de engreimiento, la diligencia: esmero y cuidados a la hora de ejecutar algo, poner entusiasmo en lo que se hace, la paciencia; frente a la ira, la violencia, la crueldad y los comportamientos irreflexivos: el comportamiento racional, la moderación, la templanza, la generosidad, falta de tristeza por el bien ajeno, la amistad, la capacidad de disfrutar de lo que se tiene, actitud para sobrellevar cualquier contratiempo y dificultad, falta de pereza.

La virtud principal, en este caso, sería la prudencia: la sensatez, el buen juicio, la capacidad para discernir y distinguir lo que nos ocasiona o nos ocasionaría daño y lo que nos ocasiona o nos ocasionaría placer.

Nos autem, escribía Cicerón en persona de los partidarios de Epicuro, beatam vitam in animi securitate, et in omni vacatione munerum ponimus. [Sobre la naturaleza de los dioses. 53]

Nosotros, por nuestra parte, estimamos que la felicidad consiste en la tranquilidad del espíritu y una completa exención de toda clase de obligaciones.

Igual es esto lo que quería decir mi tía sin ser consciente de que este plan de vida como vacaciones ya lo había formulado Epicuro en el siglo IV a.C.

Ataraxia y libertad: «la serenidad espiritual propia del sabio que distingue los deseos naturales de los que no lo son y es capaz de alejarse de aquello que es vano»; la facultad humana para actuar de una manera o de otra, o de no actuar y que permite que otorguemos al humano la responsabilidad de sus actos.

«La virtud descansa sobre la razón y el libre albedrío [libertad], dos cosas inseparables y que se corresponden; porque sin el libre albedrío la razón sería inactiva, y sin la razón el libre albedrío sería ciego.... Este libre albedrío es la facultad de perseguir lo que la razón juzga bueno, y rechazar lo que ésta juzga malo. La experiencia atestigua la existencia en nosotros de esta facultad; el sentido común confirma esto mismo, mostrando que solamente merece alabanza o vituperio lo que se ha hecho libremente, lo que se ha hecho voluntariamente y por elección refleja. Por esta razón, las leyes instituyeron justamente premios y castigos; pues nada sería menos justo que esta institución, si el hombre estuviera sometido a esa necesidad que algunos suponen como soberana absoluta de todas las cosas.»

El misterio poético de lo cotidiano

Del arrepentimiento, Ensayos, Michel de Montaigne

Mrs. Dalloway, Virginia Woolf

El prodigio invisible, Antonio Muñoz Molina [El País, 13 de septiembre de 2008]
Nuestro Fernando, Antonio Muñoz Molina [Escrito en un instante, 5 de diciembre de 2013]
El extraño viajero, Antonio Muñoz Molina [El País, 2 de septiembre de 2016]
Palabras de Fernando, Antonio Muñoz Molina [El País, 29 de junio de 2019]

No hay vicio que esencialmente lo sea que no ofenda y que un juicio cabal no acuse, pues muestran todos una fealdad e incomodidad tan palmarias que acaso tengan razón los que los suponen emanados de torpeza e ignorancia tan difícil es imaginar que se los conozca sin odiarlos. La malicia absorbe la mayor parte de su propio veneno y se envenena igualmente. El vicio deja como una úlcera en la carne y un arrepentimiento en el alma que constantemente a ésta, araña y ensangrienta, pues la razón borra las demás tristezas y dolores engendrando el del arrepentimiento, que es más duro, como nacido interiormente, a la manera que el frío y el calor de las fiebres emanados son más rudos que los que vienen de fuera. Yo considero como, vicios (mas cada cual según su medida) no sólo aquellos que la razón y la naturaleza condenan, sino también los que las ideas de los hombres, falsas y todo como son, consideran como tales, siempre y cuando que el uso y las leyes las autoricen.

Por el contrario, no hay bondad que no regocije a una naturaleza bien nacida. Existe en verdad yo no sé qué congratulación en el bien obrar que nos alegra interiormente, y una altivez generosa que acompaña a las conciencias sanas. Un alma valerosamente viciosa puede acaso revestirse de seguridad, mas de aquella complacencia y satisfacción no puede proveerse. No es un plan baladí el sentirse preservado del contagio en un siglo tan dañado, y el poder decirse consigo mismo: «Ni siquiera me encontraría culpable quien viese hasta el fondo de mi alma, de la aflicción y ruina de nadie, ni de venganza o envidia, ni de ofensa pública a las leyes, ni de novelerías y trastornos, ni de falta al cumplimiento de mi palabra; y aun cuando la licencia del tiempo en que vivimos a todos se lo consienta y se lo enseñe, no puse yo jamás la mano en los bienes ni en la bolsa de ningún hombre de mi nación, ni viví sino a expensas de la mía, así en la guerra como en la paz, ni del trabajo de nadie me serví sin recompensarlo.» Placen estos testimonios de la propia conciencia, y nos procura saludable beneficio esta alegría natural, la sola remuneración que jamás nos falte.

Fundamentar la recompensa de las acciones virtuosas en la aprobación ajena es aceptar un inciertísimo y turbio fundamento, señaladamente en un siglo corrompido e ignorante como éste; la buena estima del pueblo es injuriosa. […]

Principalmente nosotros que vivimos una existencia privada, sólo visible a nuestra conciencia, debemos fijar un patrón interior para acomodar a él todas nuestras acciones, y según el cual acariciamos unas veces y castigamos otras. Yo tengo mis leyes y mi corte para juzgar de mí mismo, a quienes me dirijo más que a otra parte; yo restrinjo mis acciones con arreglo a los demás, pero no las entiendo sino conforme a mí. Sólo vosotros mismos podéis saber si sois cobardes y crueles, o leales y archidevotos; los demás no os ven, os adivinan mediante ciertas conjeturas; no tanto contemplan vuestra naturaleza como vuestro arte, por donde no debéis ateneros a su sentencia, sino a la vuestra: Tuo tibi judicio est utendum... Virtutis et vitiorum grave ipsius concientiae pondus est: qua sublata, jacent omnia [Poned a contribución vuestro propio juicio... El testimonio interno que la virtud y el vicio se procuran es cosa de gran peso: prescindid de esta conciencia, y todo cae por tierra. Las primeras palabras están sacadas de las Tusculuanas de CICERÓN, I, 25; y la frase siguiente, del tratado de Natura deorum, III, 35. (C.)]

El pueblo acompaña a un hombre hasta su puerta deslumbrado por el ruido de un acto público, y el favorecido con su vestidura abandona el papel que desempeñara, cayendo tanto más hondo cuanto más alto había subido, y dentro de su alojamiento todo es tumultuario y vil. Aun cuando en ella el orden presidiera, todavía precisa hallarse provisto de un juicio vivo y señalado para advertirlo en las propias acciones privadas y ordinarias. Montar brecha, conducir una embajada, gobernar un pueblo, son acciones de relumbrón; amonestar, reír, vender, pagar, amar, odiar y conversar con los suyos y consigo mismo, dulcemente y equitablemente, no incurrir en debilidades, mantener cabal su carácter, es cosa mas rara, más difícil y menos aparatosa. Por donde las existencias retiradas cumplen, dígase lo que se quiera, deberes tan austeros y rudos como las otras; y las privadas, dice Aristóteles, sirven a la virtud venciendo dificultades mayores y de modo más relevante que las públicas. Más nos preparamos a las ocasiones eminentes por gloria que por conciencia. El más breve camino de la gloria sería desvelarnos por la conciencia como nos desvelamos por la gloria. [...]

No consiste el valer del alma en encaramarse a las alturas, sino en marchar ordenadamente; su grandeza no se ejercita en la grandeza, sino en la mediocridad. Como aquellos que nos juzgan por dentro nos sondean, reparan poco en el resplandor de nuestras acciones públicas, viendo que éstas no son más que hilillos finísimos y chispillas de agua surgidos de un fondo cenagoso, así los que nos consideran por la arrogante apariencia del exterior concluyen lo mismo de nuestra constitución interna; y no pueden acoplar las facultades vulgares, iguales a las propias con las otras que los pasman y alejan de su perspectiva.

Del arrepentimiento

Respirar por la herida

No revelé nada que hubiera que mantener oculto. Al contrario: mantuve oculto lo que debería haber revelado. Me negué a admitir su existencia. Sé que negar a alguien es un tipo más bien inofensivo de traición. Desde fuera no se aprecia si uno está negando a alguien o simplemente pretende ser discreto o considerado o sólo intenta evitar situaciones delicadas o molestas. Pero el que niega a otro sabe muy bien lo que hace. Y negar una relación es una manera de socavarla tan grave como otras formas de traición más espectaculares.

El lector, Bernhard Schlink. Traducido por Joan Parra Contreras

Tan unidas marcharon nuestras almas, con cariño tan ardiente se amaron y con afección tan intensa se descubrieron hasta lo más hondo de las entrañas, que no sólo conocía yo su alma como la mía, sino que mejor hubiera fiado en él que en mí mismo. […]

En conclusión: son éstos efectos que no puede imaginar el que no los ha experimentado, y que me hacen honrar sobremanera la respuesta que dio a Ciro un soldado joven, a quien el monarca preguntó qué precio quería por un caballo con el cual había ganado el premio de la carrera, añadiendo si lo cambiaría por un reino: «No en verdad, señor; pero lo daría de buen grado por adquirir un amigo, si yo encontrara un hombre digno de tal alianza.» No decía mal «si yo encontrara», pues se tropieza fácilmente con hombres propios para mantener una amistad superficial; pero en la otra en que nada se reserva ni nada se exceptúa, en que se obra con abandono completo, hay necesidad de que todos los resortes sean perfectamente nítidos y seguros.

De la amistad, Ensayos, Michel de Montaigne

Esas palabras que Montaigne dedica a La Boëtie para distinguir la verdadera amistad (más justa y mejor compartida) podría yo atribuírselas sin temor a mi padre. 

Le ciel nous tombe sur la tête!

Memoria del mal, Jorge Semprún [Isegoría Revista de Filosofía Moral y Política, enero-junio 2011] 

Informe Buchenwald: el testimonio de los supervivientes, Editor David A. Hackett, 1995

De los caníbales, Ensayos, Michel de Montaigne 

De Heidegger no me habló nadie, ni en las letrinas de Buchenwald ni en el barracón 56. De Heidegger me habló, todavía en Buchenwald, muy poco después en el año 1945, un teniente del Ejército americano. Era un teniente de los Servicios de Inteligencia del Ejército, y aunque uno no quiere decir espionaje, en estos casos, sí se siente la propaganda y el trabajo con la población alemana. Yo lo conocí cuando organizó la visita, unos muy pocos días después de la liberación del campo, o sea tal vez el 15 ó 16 de abril de 1945.

Este teniente organizó la visita de Buchenwald para la población civil de Weimar, población civil quiere decir: mujeres, adolescentes, viejos, ningún hombre de edad militar estaba presente, la guerra todavía no había terminado, faltaba poco para el armisticio del 8 de mayo. Él es el que maneja la visita y el que va mostrando a las mujeres y a los jóvenes y a los niños de Weimar lo que es Buchenwald, y esa visita (en la que me impresionó la claridad y nitidez del discurso en un alemán perfecto del teniente americano) termina en el crematorio de Buchenwald, donde ya no funciona el crematorio, no ha vuelto a funcionar; tampoco durante la época del campo staliniano funcionó el crematorio, era un símbolo demasiado fuerte para que se pusiera en marcha de nuevo el crematorio. Los muertos de ese campo se enterraron en fosas comunes, de las que hablé hace un rato. Y en el crematorio, de repente ante los montones de cadáveres que no habían sido todavía incinerados, dos o tres mujeres entraron a llorar y a gritar y a decir: ¡No sabíamos, no somos culpables, no nos hemos enterado! Y entonces el teniente americano, muy tranquilamente, muy lentamente, muy pedagógicamente, explicó que no lo sabían, sin duda, porque no habían querido saber, no habían visto porque no querían ver. ¿Los trenes? ¿No los han visto los trenes que llegaban de Buchenwald y que cruzaban la estación de Weimar? ¿No han visto a los obreros, a los deportados trabajar en las fábricas alemanas de armamentos? No querían ver, Uds. no son subjetivamente culpables, pero son responsables de todo esto.

Me llamó mucho la atención; luego lo conocí. Porque este teniente del cual ya he hablado alguna vez, y al que he puesto el nombre de Rosenfeld en mi libro, no es el nombre auténtico, su nombre auténtico es Albert G. Rosenberg, y le puse el nombre de Rosenfeld, porque no sabía si había sobrevivido y tampoco sabía si yo me acordaba bien de todo lo que me había dicho o sugerido de su huida en su juventud; me dijo que era alemán, judío-alemán que había emigrado a EE.UU., que volvía como ciudadano americano con el ejército americano, pero no sabía si había entendido bien del todo, y para protegerle de errores de memoria, le llamé Rosenfeld, pensando que si leía el libro, todavía vivo él, comprendería que era una forma amistosa de proteger y de excusar mis errores posibles, pero cuando el libro La escritura o la vida fue traducido al inglés en América, recibí la carta de una lectora que me dijo: «Yo, naturalmente he pensado que Rosenfeld es Rosenberg. Rosenberg estaba encargado por los servicios de inteligencia del ejército americano de hacer un informe sobre Buchenwald y —me dice— le mando el informe que se ha publicado sólo en 1999, Report on Buchenwald».

Memoria del mal, Jorge Semprún [Isegoría Revista de Filosofía Moral y Política, enero-junio 2011] 

At least I have my nightmares

qué cosa es saber y qué cosa es ignorar; cuál debe ser el fin del estudio; qué cosas sean el valor, la templanza y la justicia; la diferencia que existe entre la ambición y la avaricia, la servidumbre y la sujeción; la libertad y la licencia, cuáles son los caracteres que reviste el sólido y verdadero contentamiento; hasta qué punto son lícitos el temor de la muerte, el dolor y la deshonra;

Et quo quemque modo fugiatque feratque laborem; [Y de qué modo debemos evitar, o soportar, las penalidades de la vida. VIRGILIO, Eneida, II, 459.]

cuáles son los resortes que nos mueven y la causa de las múltiples agitaciones que residen en nuestra naturaleza, pues entiendo que los primeros discursos que deben infiltrarse en su entendimiento deben ser los que tienden al régimen de las costumbres y sentidos; los que lo enseñen a conocerse, a bien vivir a bien morir. Entre las artes liberales, comencemos por las que nos hacen libres; todas, cada cual a su manera, contribuyen a la instrucción de nuestra vida y conducta, del propio modo que todas las demás cosas prestan también su concurso; mas elijamos entre ellas las de una utilidad más directa, y las que se refieren a nuestra profesión. [...] Con arreglo a los principios en que Sócrates fundamentaba la educación, debe prescindirse de todo cuanto no nos sea provechoso: [...]

Nada hay, por el contrario, más alegre, divertido, jovial, y estoy por decir que hasta juguetón. No pregona la filosofía sino fiesta y tiempo apacible; una faz triste transida proclama que de ella la filosofía está ausente. [...]

El testimonio más seguro de la sabiduría es un gozo constante interior; su estado, como el de las cosas superlunares, jamás deja de ser la serenidad y la calma [...]

la filosofía, cuya misión es serenar las tempestades del alma; enseñar a resistir las fiebres y el hambre con continente sereno, no valiéndose de principios imaginarios, sino de razones naturales y palpables, tiene la virtud por término, la cual no está como la escuela asegura, colocada en la cúspide de un monte escarpado e inaccesible [...]

los pedantes la han mostrado con semblante triste, querelloso, despechado, amenazador y avinagrado, y la han colocado sobre la cima de escarpada roca, en medio de abrojos, cual si fuera un fantasma para sembrar el pasmo entre las gentes. [...]

El verdadero espejo de nuestro espíritu es el curso de nuestras vidas.

Ensayos, Michel de Montaigne

Willing suspension of disbelief

De la fuerza de imaginación, Ensayos, Michel de Montaigne 

Voluntaria suspensión de la incredulidad, Samuel Taylor Coleridge, Biographia Literaria

Epojé (Suspensión del juicio) y Escepticismo

Epojé y Fenomenología

Duda metódica o cartesiana

Hay autores cuyo único fin es relatar los acontecimientos; el mío, si a él acertara a tocar, sería escribir, no lo acontecido, sino lo que puede acontecer. Lícito es en las discusiones de filosofía atestiguar con cosas verosímiles cuando no existen las reales; yo no voy tan allá, sin embargo; y sobrepaso en escrupulosidad a las historias mismas. En los ejemplos que saco de lo que he leído, oído, hecho o dicho tengo por sistema no alterar ni modificar siquiera las más inútiles circunstancias: mi conciencia no falsifica ni una coma; de mi falta de ciencia no puedo responder lo mismo.

Creo yo que la ocupación de escribir la historia conviene bien a un teólogo o a un filósofo, y en general a los hombres prudentes, de conciencia exacta y exquisita. Sólo ellos, pueden deslindar su fe de las creencias del pueblo, responder de las ideas de personas desconocidas y mostrar sus conjeturas como moneda corriente. De las acciones que pasan ante su vista y que se prestan a interpretaciones varias opondríanse a prestar juramento ante un juez, y por íntimo trato que tuvieran con un hombre rechazarían igualmente el responder con plenitud de sus intenciones. Tengo por menos aventurado escribir sobre las cosas pasadas que sobre las presentes, entre otras razones porque en las primeras el escritor no tiene que dar cuenta sino de una verdad prestada.

Me invitan algunos a relatar los sucesos de mi tiempo, considerando que los veo con ojos menos desapacibles que los demás, y más de cerca, por la proximidad en que la fortuna me ha puesto de los jefes de los distintos partidos. Pero no saben aquéllos que por alcanzar la gloria de Salustio no me procuraría ningún mal rato, como enemigo jurado que soy de toda obligación asidua y constante; ni que nada hay tan contrario a mi estilo como una narración dilatada. Falto de alientos, deténgome a cada momento. Ignoro más que una criatura los vocablos y frases que se aplican a las cosas más comunes; por eso he tomado a mi cargo el escribir sólo sobre aquellas materias que se acomodan a mis fuerzas. Si me impusiera un asunto determinado, mi medida podría faltar a la suya, y como la libertad mía es tan grande, emitiría juicios que, en mi sentir mismo y conforme a las luces de la razón, serían injustos y censurables.

Plutarco nos diría seguramente que en sus obras no es él responsable si todos sus ejemplos no son enteramente auténticos; que fueran útiles a la posteridad y estuvieran presentados de modo que nos encaminaran a la virtud, fue lo que procuro. No ocurre lo mismo que con las medicinas con los cuentos antiguos: en éstos es indiferente que la cosa pasara así, o de otro modo diferente.

De la fuerza de imaginación, Ensayos, Michel de Montaigne 

Lección de humildad

Que filosofar es prepararse a morir, Ensayos de Montaigne

¿Qué ocurre después de la muerte?, Mohed Costandi [El País, 21 de octubre de 2015] 

Con estos ejemplos tan ordinarios y frecuentes, que pasan a diario ante nuestros ojos, ¿cómo es posible que podamos desligarnos del pensamiento de la muerte y que a cada momento no se nos figure que nos atrapa por el pescuezo? ¿Qué importa, me diréis, que ocurra lo que quiera con tal de que no se sufra aguardándola? También yo soy de este parecer, y de cualquier suerte que uno pueda ponerse al resguardo de los males [...]

no advertimos ninguna transición violenta cuando nuestra juventud acaba, lo cual es en verdad una muerte más dura que el acabamiento de una vida que languidece, cual es la muerte de la vejez. El tránsito del mal vivir al no vivir, no es tan rudo como el de la edad floreciente a una situación penosa y rodeada de males del cuerpo encorvado se aminoraron ya las fuerzas, y lo mismo las del alma; habituémosla a resistir los ataques de la muerte. Pues como es imposible que permanezca en reposo mientras la teme, si logra ganar la calma (cosa como que sobrepuja la humana condición), de ello puede alabarse entonces pues es harto difícil que la inquietud, el tormento y el miedo, ni siquiera la menor molestia se apoderen de ella. [...]

Nuestra religión no ha tenido más seguro fundamento humano que el menosprecio de la vida.[...]

Como el venir a la vida nos trae al par el nacimiento de todas las cosas, así la muerte hará de todas las cosas nuestra muerte. [...]

Mas la propia naturaleza nos obliga a perecer. «Salid, nos dice, de este mundo como en él habéis entrado. El mismo tránsito que hicisteis de la muerte a la vida, sin pasión y sin horror, hacedlo de nuevo de la vida a la muerte. Vuestro fin es uno de los componentes del orden del universo, es uno de los accidentes de la vida del mundo. [...]

La muerte es la condición de vuestra naturaleza; es una parte de vosotros mismos; os huís a vosotros mismos.

Que filosofar es prepararse a morir, Ensayos de Montaigne

Lo más maravilloso del mundo es saber cómo pertenecer a uno mismo.

Regla 1 de Bill Gates: La vida no es justa, acostúmbrate a ello.

Regla alternativa: La vida no es justa, pero puede y debe serlo. Solo los ignorantes o los injustos insisten en la necesidad de la injusticia.

1. Sobre la Justicia.Hay ideales a los que uno no puede renunciar si persigue vivir bien. Dice Emilio Lledó:
   “La política es la administración de la justicia, de la educación y de la cultura con generosidad”.
   El estudio tiene que ser creación de libertad, no de dogmatismo ni de frases hechas. Los conceptos estereotipados, en quien no los reflexiona, producen agresividad. Uno de los frutos que genera la ignorancia cultivada es la violencia.
   No podemos dejar el país en manos de una política con una parte regida por oportunistas y por indecentes. Que el imperio de la indecencia domine en la política es intolerable; ese imperio es fruto del dominio de ciertas oligarquías que piensan que lo único que hay que hacer es ganar dinero y crear ideologías aptas para que esa oligarquía siga con poder...
   La solución no la veo más que en la cultura. Cultura entendida como educación en la libertad, en la verdadera sabiduría...
   Me acordé de un texto de Walter Benjamin en el que dice que obsesionar a los muchachos durante la carrera con colocarse es la muerte de la vida intelectual. ¡Por favor! Dejen a los jóvenes que trabajen con ilusión en lo que les guste; que sueñen esos cinco o seis años. No les corroan el ánimo a muchachos de 18 años con el cebo estúpido de una colocación en una empresa.

Mariposas cargadas de cadenas

Our image of happiness is indissolubly bound up with the image of the past. 

Walter Benjamin

Juan Mayorga Ruano (Madrid, 1965) es licenciado en Filosofía y Matemáticas, amén de uno de los autores teatrales más representados y traducidos de nuestro país. También de los más premiados. En la actualidad dirige la Cátedra de Artes Escénicas de la Universidad Carlos III de Madrid, sigue por supuesto escribiendo, tiene su propia compañía —La Loca de la Casa— y dirige el seminario «Memoria y pensamiento en el teatro contemporáneo» en el Instituto de Filosofía del CSIC. Podría pensarse, entonces, que vamos a encontrarnos con un hombre presuntuoso y distante, rodeado de premios y almibarados admiradores, o acaso un hombre seco y sieso y descastado, tanto se le ha visto al éxito hacerle a los hombres… Ocurre que no es así, que si tal situación tuviera un contrario este sería el caso: Juan Mayorga es un hombre con un gran sentido del humor, una persona acogedora y generosa a la que le apasiona su vida, el teatro, los niños; alguien que vive en un permanente estado de asombro y entusiasmo.

Se ha puesto de moda la palabra “casta”. Hay pocas personas que afirmen abiertamente que les apasione su vida. Les puede apasionar su profesión, pero ¿su vida?

Leyendo estos días sobre ti, me encontré con esta cita: 

«El verdadero arte está hecho de valor, decir la verdad aunque duela. No hay oficio más cruel que el del escritor, porque se expone, se desnuda y desnuda. Esa valentía, la de mirar algo de lo que los demás apartan la mirada, es el núcleo del talento mismo».

Respondía a la pregunta de un periodista. Creo que la cualidad fundamental de un artista debería ser el coraje, y que esa habría de ser también la cualidad fundamental del espectador, del lector, del receptor de la obra de arte. Y creo que deberíamos hacer un teatro tal que de él huyesen los cobardes, un teatro tal que cuando un cobarde viese un teatro se alejara de él porque allí podría esperarle algún peligro. El arte ha de ser peligroso para quien lo hace y para quien lo completa, que es el espectador.

De algún modo, en esas palabras que citas, estoy pensando en una idea de Strindberg: por un lado el artista se expone desnudo ante los demás, los demás conocen sus sueños y sus pesadillas; por otro, el artista expone a los demás, los mira y ha de atreverse a decir lo que piensa sobre ellos. Lo uno y lo otro hacen del arte un oficio cruel.

¿Cruel?

Cruel, placentero, hermoso… Sí, cruel. En cierto momento, Benjamin contrapone un arte duro al trabajo del tapicero, ejemplo de artesanía pequeño-burguesa. El arte, dice Benjamin, no consiste en pulimentar, en dar brillo, sino en cepillar la realidad a contrapelo. El verdadero arte ha de ser duro, difícil, conflictivo. En lo que al teatro se refiere, he comentado alguna vez que si se dice que el teatro es el arte del conflicto, el conflicto más importante que ofrece el teatro no es aquel que se presenta en escena, sino aquel que se da entre el escenario y el patio de butacas. Un teatro que no divide el patio de butacas y que no divide al espectador es un teatro irrelevante. El verdadero teatro ha de ser capaz de sembrar el conflicto en el corazón mismo del espectador.

El otro día Benito del Pliego nos hablaba en términos parecidos con relación a la poesía.

Hace poco, un espectáculo en el teatro Guindalera en torno a Emily Dickinson me ha hecho recordar su confesión de que reconocía la auténtica poesía en dos notas: por un lado, le cubría de frío la piel; por otro, sentía que le reventaba la cabeza. Lo que me lleva a aquella imagen de Kafka según la cual un libro debería ser como un hacha que rompiese el mar de hielo de nuestro corazón. Del verdadero arte no deberíamos salir más seguros, no deberíamos salir confirmados; el verdadero arte debería crearnos problemas. En este sentido, volviendo a Benjamin, él decía que las citas, en lugar de reforzar una convicción como suelen, deben asaltar al lector igual que asalta el ladrón en el bosque al confiado caminante. Eso creo que debería hacer el arte, asaltar al espectador y ponerlo en una situación de peligro, no reforzar sus convicciones.

«¿Pero de verdad alguien puede dormir tranquilo?», dice Benjamin en otra ocasión, refiriéndose a su tiempo. A mí me parece una expresión extraordinaria y vigente que tiene que ver con la misión del arte. El arte debería ser capaz de hacernos desvelar y de agitar nuestros sueños. Eso no quiere decir que tenga que ser un aguafiestas y concentrarse en las malas noticias; también puede celebrar la vida y mostrar que está llena de ocasiones de felicidad. Y mostrar que quien las tenga debería estar a la altura de esas ocasiones. Un arte a la medida de la belleza del mundo no es el que vende finales felices, consoladores, sino el que desestabiliza existencias empequeñecidas mostrando que la vida puede estar llena de embriaguez y de goce.

Entrevista a Juan Mayorga por Raquel Blanco y Ángel Talián, Jot Down Cultural Magazine, septiembre de 2014.

¿Por qué los niños deberían hacer teatro? De mis apuntes de la lectura de El aprendizaje de la creatividad, de José Antonio Marina

Er

Emilio Lledó

(PLATÓN República, VII, 514a y ss.)

[apareció con el título «Lecturas de un mito filosófico» en Resurgimiento, Revista de pensamiento y de estética, nº 1, 1980 págs. 77-89, reeditado en Emilio Lledó La memoria del Logos, Taurus, Madrid 1984]

I

En la larga lista de páginas famosas de la historia, hay una que ha merecido un lugar destacado entre los símbolos y mitos que expresan la condición humana, y que dicen algo del hombre y su destino. Por supuesto que este tipo de mitología es abundante, y en todas las culturas encontramos narraciones que transmiten las experiencias de una comunidad o una ideología, más o menos vigente, enredada entre metáforas e imágenes.

Muchos de estos mitos, de estas fábulas escatológicas han envejecido; los leemos, a veces, con la sonrisa del que tiene ante sí restos de deseos imposibles y de concepciones de la realidad que responden a situaciones anacrónicas. En algún momento pueden estimular nuestra capacidad de fabulación o de añoranza; pero en el presente, las instancias de la cotidianidad, el diario enredo de la madeja de nuestros intereses y ambiciones, difuminan los contornos de estas lecturas, en la niebla de un cierto paraíso perdido, o de unas tragedias remotas, literarias, irreales. Cronos, Sísifo, Prometeo, Saturno, Orestes, la Atlántida, etc., están ahí, poblando nuestra cultura y recordando, a algún escritor contemporáneo, que los recoge y elabora, ciertas constantes de la existencia.

Y, sin embargo, en los mitos se manifiesta algo más que un reflejo deformado de lo que «realmente» pasa. La estructura mítica, igual que toda gran obra de arte, es capaz de ampliar nuestra sensibilidad, de ponernos, de pronto, en la frontera del progreso, en el reconocimiento de nuestras limitaciones y de nuestras obcecaciones. Sin la compañía de este reflejo, de este mundo paralelo al mundo de los latidos, de los objetos, de la vida, la existencia humana habría sido incapaz de levantarse de su ineludible estructura animal y, por consiguiente, su desarrollo sería una monocorde sucesión temporal, sin estas modulaciones y contradicciones que llamamos historia.

Pero el reflejo de la vida real, plasmado en formas que trascienden nuestras estructuras biológicas, nuestra pura presencia animal sobre la tierra, no es sólo reflejo pasivo. El conglomerado de experiencias que constituyen el arte, el lenguaje, son acicate constante para no descansar; para no aposentarnos exclusivamente en el poder y en la violencia que, en definitiva, suelen servir mejor que nada, por desgracia, para alimentar y afirmar la, más o menos, sublimada animalidad.

Este mundo al lado del mundo, este universo de saberes, imágenes y sueños, que apenas tiene otra existencia que unas líneas o fórmulas sobre el papel, unos colores sobre un lienzo, la configuración de un espacio de bronce, mármol, piedra, es resto de un pasado; siempre resto de algo. La estructura misma de la temporalidad es, en cierto sentido, arqueología. Cada segundo de nuestra vida está siendo automáticamente convertido en resto, en algo arqueológico, y aniquilado por la propia perspectiva del instante.

La originalidad y peculiaridad de este proceso consiste, precisamente, en convertir la presencia en ausencia; en vivir el presente por la dirección que le fue marcando el pasado; pero, al mismo tiempo, en ir vertiginosamente haciendo desaparecer todo latido, todo punto de temporalidad viva en la larga línea de la invisible memoria. En este hecho se funda la historia y la cultura. Toda vida es, pues, conversión de proyectos en realizaciones, en restos y en memoria. En ella, en la memoria, la sustantividad de la existencia, lo que se suele llamar, con mayor o menor propiedad, materia, adquiere así la dimensión que la humaniza.

[Convertir el tiempo en memoria. Descubrir las ficciones convenientes.]

Por supuesto que «es adelante y no hacia atrás la vida»; pero los restos del presente que integran nuestra memoria colectiva y el acervo de nuestras experiencias, empujan y aleccionan nuestro futuro. Por eso es importante descubrir en la historia las confirmaciones de las ideologías y los intereses de aquellos que la escriben, o que la hacen. Por eso, también, la manipulación y falsificación a que tantas veces se ve sometida la existencia inmediata, cuando empieza a perder su urgencia y sustancia en el cauce del tiempo que se aleja.

Pero no se trata sólo de deformación o manipulación de la historia y, en ella, del lenguaje y sus símbolos. Una de las pretensiones más estimulantes de la moderna historiografía habría de ser, no sólo la de ampliar el campo de resonancias en el que circulaban las partículas históricas, sino en descubrir en ellas significaciones olvidadas, dominios inexplorados. Hacer así que el pasado vuelva a hacerse presente y poblar de vida histórica e implacable, certero y monocorde discurrir del Bios.

«Mezcla de memoria y deseo», dice el verso de Eliot, es la vida. Memoria, pues, como lo que hemos sido, como la no-ausencia total de lo que es ausencia; deseo como estímulo hacia lo que quisiéramos ser. Pero ambos, tanto el deseo como la memoria necesitan un organismo selectivo que oriente nuestras aspiraciones, e interprete nuestro pasado. Vamos a llamar a esta facultad inteligencia, olvidándonos, por supuesto, de todas las resonancias terminológicas con las que se dogmatiza e inmoviliza el lenguaje. Porque tanto la memoria como el deseo, sitúan a la conciencia, o sea, a la inteligencia reflexiva, más allá de la simple sucesión de instantes que marca nuestro destino temporal.

Ampliar la linealidad del tiempo, ensanchándolo con proyectos, es un constitutivo esencial de la vida humana; pero, además utilizar la capacidad selectiva de la inteligencia para recoger el pasado es también otro modo de pervivencia y creatividad.
Pero ¿cómo hacer esta recolección? ¿Cómo llevar a cabo en la existencia humana, hundida en el suelo de la naturaleza «ancha y ajena», un proceso teórico cuyo desarrollo pudiera ser coherente con algo que el lenguaje ha dado en categorizar, por ejemplo, como progreso y como justicia? La pregunta nos proyecta, ineludiblemente, al mundo de la naturaleza; pero la memoria alza sobre nosotros la única posibilidad de liberación; la única alternativa opuesta al encadenamiento natural en el que, desde luego, es imposible hablar de otra cosa que no sea la dura persistencia en el ser.

Ciudadano de dos mundos, cada día más enfrentados y más discordes, el hombre lucha por mantener junto al ser que somos, o sea a la inelegible y clausurada naturaleza, la querida y abierta posibilidad de la cultura.

II
Lo que antecede, pretende situar las posibles lecturas de un mito de la cultura clásica. Porque a pesar del lugar destacado que ese trozo de memoria ocupa, a su vez, en la larga memoria de los hombres desde hace veinticuatro siglos, no ha sido, a mi entender, suficientemente leído. Tal vez haya que atribuir este fenómeno a la misma capacidad de sugestión que el mito encierra. La claridad de sus imágenes ha ofuscado muchas veces la retina de sus lectores. Pero además, el mito tiene, en las mismas páginas que nos lo cuentan, una interpretación coherente y lúcida. Platón, su narrador, ciñe el ejercicio hermenéutico en una dirección determinada. Sin embargo, al proyectarlo hacia un único horizonte, ha hecho que los intérpretes se sintieran, en cierto modo, coaccionados por la inevitable autoridad de su autor.

No es lógico que un discurso que pretende, de alguna manera, ocultar en una polisemia simbólica, como suele ser el caso de los mitos, el monopolio de un exclusivo sentido, haga desaparecer el misterio mítico en el código férreo de una inmediata explicación racional. Es posible, sin embargo, que Platón fuese consciente de que, aunque todo lenguaje es indefenso y necesita e ayuda para sostenerse, también sabía que los Logoi ruedan por la historia, condenados a su propio destino, tal como nos lo había explicado en las páginas finales del Fedro.

Esta soledad del texto, a que Platón se refiere, nos permite acompañarlo desde una conciencia individual o colectiva que no sólo recoge en él su propia historia, sino además su propio presente. Para que exista diálogo tiene que existir comunicación y respuesta; pero, al mismo tiempo, la proyección de la subjetividad que lee, o sea que escucha, se abre necesariamente al paisaje total en el que el texto crece y en el que, además, inciden los distintos niveles que constituyen y cosifican cada personalidad.

Sin embargo, la recolección de sentidos que, se supone, integran un texto, sólo tiene como instrumento hermenéutico su mera textura, el cauce uniforme del lenguaje. En él hay que reconstruir el mundo de todo aquello que alimenta la comunicación humana, y que fluye en ella como reflejo de la vida.
En El Conformista, ese inolvidable film de Bertolucci, hay un momento central en el que el profesor exiliado se encuentra con su antiguo discípulo y virtual asesino. En el diálogo entre ambos surge el tema de la realidad, de la ceguera, de la necedad, mientras la luz del atardecer va difuminando en sombra los rasgos duros del protagonista. Toda la obra de Bertolucci gira en torno a estas imágenes. Al volver a leer el mito de la caverna platónico hay necesariamente que recordar aquella escena, y habría que olvidarse de las muchas páginas pretendidas o pretenciosamente académicas que sobre él se han escrito, y dejar resonar los textos de la República como un Logos también, que rueda por la Historia.

III
La narración del mito se encuentra al comienzo del libro VII de la República. Allí, en una caverna, con una lejana entrada abierta a la luz hay unos extraños prisioneros, encerrados desde niños, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos la luz de un fuego que arde algo lejos, y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo, parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de los cuales exhiben éstos sus maravillas.

[El Retablo de las maravillas, de Cervantes]

-Ya lo veo -dijo Glaucon.

-Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales, hechas de piedra, de madera y de toda clase de materiales. Entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.

-¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!

-Iguales que nosotros -dije-, porque, en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros, sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?

-¿Cómo iba a ser de otra manera -dijo-, si toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?

-Y de los objetos transportados, ¿no habrán visto lo mismo?

-¿Qué otra cosa van a ver?

-Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?
-Forzosamente.
-¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaban era otra cosa sino la sombra que veían pasar ante ellos?
-No por Zeus -dijo.

-Entonces no hay duda -dije yo-, de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados. (Rep., VII, 514a 515c. Trad. J. M. Pabón y M. F. Galiano.)

Aquí concluye lo que llamaríamos el escenario del mito. La descripción de la primera sala de cine de arte y ensayo que todos los historiadores del cine han olvidado, y con ello a Platón, como un adelantado de Louis Lumière. Pero a continuación del escenario comienza también el rodaje. Y esta es la parte más abandonada y no sólo por los historiadores del cine, sino por los mismos filólogos e historiadores de la filosofía que, desde hace más de un siglo, nos han inundado con comentarios a la República de Platón y con importantes monografías.
Los planos de este rodaje lo constituyen un prisionero que escapa; la dificultad de la ascensión hacia la luz, hacia la puerta de la caverna; el dolor de los ojos acostumbrados a la oscuridad, fraternalmente hechos a las tinieblas; el asombro de ir descubriendo el montaje de la caverna; los deseos de volver al punto de partida, tan cómodo en el fondo; la duda de si es mejor la luz cegadora y dolorosa que la apacible oscuridad; el deslumbramiento y la imposibilidad de ver, una vez salido de la caverna y enfrentado con el sol que ilumina árboles y montañas y casas; los recuerdos de su prisión; la felicidad; el regreso; la discusión con los que no lograron liberarse, la muerte.
Ante la tentación de desechar esta visión dramática del hombre, como un sueño alejado de nuestro vacío realismo, tendríamos que pensar en que hoy vivimos en un mundo de mitos mucho más tristes, más empobrecedores, corroídos por el lucro, por un miserable pragmatismo, disimulado por palabras huecas, por símbolos grotescos o, en el mejor de los casos, por sentimientos enfatizados por orquestadores siniestros o ignorantes. No es arcaico lo que Platón nos cuenta. Es un mito claro y presente, ante el que una buena parte de la simbología contemporánea aparece opresiva y mortal.

Pues bien, de ese mito, recubierto por tradicionales interpretaciones, y que como un meteorito sin cielo, sobrevuela las páginas de la República, voy a proponer el esquema de una serie de lecturas posibles que, de alguna forma, pudiesen constituir una especie de campo semántico en el que abonar nuestras reflexiones y nuestras acciones.

IV
La caverna platónica aparece como una prisión. En ella no sólo hay ataduras que sujetan a los prisioneros, sino que hay, además, oscuridad, privación de movimientos, privación de luz. Un espacio cerrado para la vida, para el camino; incluso para la mirada. Pero sabernos que es prisión, que es clausura de la existencia, porque hemos leído el mito; porque se nos ha dicho que fuera está la luz.
Efectivamente el hueco de la caverna que Platón dibuja, podríamos subdividirlo en cuatro espacios:

a) Un primero, el más profundo, el más alejado de la salida y en donde hay unos personajes encadenados desde niños. Frente a ellos la pared de la gruta en la que se reflejan las sombras.

b) Detrás de los prisioneros e invisible para ellos un segundo espacio, el de la simulación y el engaño. Por él circulan unos personajes tras un muro de la misma altura que sus cabezas, y sobre el que hacen desfilar objetos, cuyas sombras verán los prisioneros.

c) Porque el tercer espacio lo ocupa una hoguera, cuya luz proyecta la sombra de los objetos sobre el telón final de la caverna, sobre la pared de piedra, a cuya inevitable visión se está condenado.

d) Por último, un cuarto espacio, el que representa la salida (Eisodos) hacia la realidad iluminada, hacia el mismo sol.

Estos serían los elementos primarios de la tramoya ideológica que va a representar, en este escenario, el drama de la existencia y un símbolo permanente y válido de nuestra modernidad.

Aproximémonos a ellos a través de una lectura antropológica. Se trata de unos hombres; de una existencia encadenada. Son los verdaderos protagonistas. Cuando alzamos, con la lectura, el telón del texto, están en silencio, absortos en el panorama de sombras que en el fondo de la caverna se divisa. Al mismo tiempo están oyendo un lenguaje, unas voces de otros personajes del drama que aún no hemos podido ver; pero las voces que oyen nuestros prisioneros, son voces sin rostro, sin labios. Como las sombras chinescas del fondo de la cueva, la voz que oyen es eco, sombra, pues, de palabras; comunicaciones sin contexto.

Debe ser algo así la vida: el nacimiento en una estructura férrea, en una sociedad no elegida, en unas ideologías heredadas, como la sangre o el lenguaje. Oyendo las voces-ecos, viviendo los objetos-sombras, sintiendo, de cuando en cuando, la oscuridad y el silencio; así debe ser el inicio de toda existencia. Pero el posible espectador fuera de la caverna, llegará a descubrir que no acaba aquí el juego. ¿O no hay espectadores posibles? Porque si no los hubiera, si no hubiera ojos que fuera del escenario-gruta, descubrieran otro espacio del drama, nadie podría quejarse de injusticia. Tal vez los prisioneros son felices, instalados en su original ignorancia, o mejor dicho, saturados de su sabiduría. Porque saber podría ser algo así como la conformidad entre la realidad y el deseo. Y ¿qué podría desear el prisionero, conforme con el eco y la sombra? ¿De dónde podría arrancar la duda? ¿De qué rincón de la oscuridad saldría la insatisfacción para sentir las cadenas como privación, la voz como eco, la realidad como sombra? Pero los mitos, las palabras, ruedan por la historia, y en ella aparece una mirada que descubre, detrás de los conformes prisioneros, el artilugio.
Hay una pared, para disimular el engaño, y hay unos engañadores. Unos hombrecillos que por un camino trazado de antemano hacen desfilar, incesantemente, objetos diversos que constituyen el mundo conocido por los prisioneros. Estos personajes del segundo espacio de la cueva, parecen más libres, caminan y llevan objetos, y hablan entre sí. Pero no sabemos a dónde van ni de dónde vienen. Sólo sabemos que su verdadera misión se cumple, cuando la luz del fuego que hay tras ellos convierta a los objetos en sombra, y los deslice hasta el fondo de la caverna, mientras estrella contra el muro infranqueable otras sombras, las de esos mismos portadores, que no pueden pasar al otro lado de su propio engaño.

Estos personajes tienen también sus cadenas: la ruta continua, su monótona misión de colaboradores, inconscientes quizá, de un engaño. Su existencia insensata entre el muro y el fuego les hace tan prisioneros como los encadenados contempladores. Porque éstos, al menos, miran, pueden adivinar y descubrir. Salen, a través de los ojos, del círculo cerrado de la subjetividad. Pero los habitantes de ese segundo estadio, no tienen otra misión que transportar los objetos del misterioso guiñol, y utilizar sus ojos para ver siempre la idéntica tierra del camino por donde tienen que circular sus pasos. Prisioneros de dos cautividades diferentes, estos hombres son los protagonistas presentes del teatro platónico.

Y en este punto aparecen los personajes que el mito no nombra; que están ausentes del tinglado; y que, sin embargo, descubre ese contemplador ideal, tal vez imposible. Porque tiene que haber otros engañadores, alguien que haya encadenado a esos prisioneros y que, sobre todo, haya establecido esa complicada noria de la mentira. ¿Quién ha ideado ese muro? ¿Quién ordena las secuencias de esos porteadores? ¿Quién ha organizado y con qué intención el múltiple engaño?

Los personajes que «hablando o callando», pasean los objetos ante el muro son engañadores-engañados. Ellos mismos forman los hilos de esta oscura trama. Pero hay un alienador no alienado, alguien fuera de la oscuridad, alguien que programó el absoluto engaño y mantuvo en sus manos el absoluto poder. Estos mismos personajes ausentes, alimentarán el fuego de la hoguera, que tiene que estar vivo siempre, para que no cese el embaucamiento, para que el ritmo de las sombras alimente un resquicio de esperanzas. El tiempo biológico de los latidos y las miradas de los prisioneros, se integra así en otro tiempo, en otro ritmo fuera de la naturaleza, y en las puertas mismas de la historia, que no puede, sin embargo, cuajar porque sólo se nutre de fantasmas. No es realidad, pues, lo que se ve en el fondo de la caverna, sino simulacro de realidad. No son de hombres, de animales vivos las sombras que se reflejan. Son objetos inanimados, figuras sin sustancia. Los hombres que las llevan tienen, incluso, bloqueadas sus sombras, la sombra de la vida que no podrá atravesar el muro donde, de hecho, esa sombra se extingue.

De pronto entran en escena otros nuevos personajes no incluidos en la nómina de Platón. «¿Qué pasaría si los prisioneros fueran liberados de sus cadenas?» (515b). Por lo visto hay también unos liberadores, alguien que desate y que obligue a emprender la ardua subida. Pero estos personajes no aparecen, no están encarnados en figura alguna, como la del prisionero o la del alienador-alienado. Los ojos del contemplador-histórico, que levanta el telón del mito, están fuera del tiempo que se agolpa en el texto, en el lenguaje del texto. La comunicación de la escritura, el sentido de lo dicho, se congrega en torno a unas ideas que se han convertido ya en historia, o sea, que han perdido compromiso y urgencia para ganar significación. Y, sobre todo, el bloque homogéneo y clausurado para siempre del mensaje escrito, arrastra consigo un tiempo perfecto y acabado ya. Entonces el lector efectúa la suprema tergiversación del texto:
Lo que es objeto se hace sujeto a través del puente del lenguaje. La experiencia ganada, las perspectivas entrevistas, los sueños realizados, inyectan una nueva forma de vida y circulan, a través de los ojos encadenados del lector, hacia el fondo de la caverna del texto. Pero esos ojos son ya liberadores. La conciencia histórica permite -tendría que permitir-, a todo lector, a todo hombre, descubrir en la voz escrita la sombra de un simulacro; pero no sólo del que Platón nos habla, sino de un simulacro pleno: aquel que en el telón de fondo de la caverna-texto, dejase reflejar la experiencia completa, sin el muro del engaño. Un reflejo sin muro, que dejase ver el movimiento de los personajes que transportan objetos simuladores de la vida; y que indicase, al par, que las palabras se transportan, a su vez, sobre el río de los hombres. Entonces, el fuego cercano de la realidad, las experiencias, las acciones, los sentimientos, las ideas que pueblan el mundo, serían capaces de convertir el sueño en vida, la ficción en historia.
No sabemos muy bien por qué; pero en la caverna andan juntos los fantasmas de la libertad y la mentira. No basta con soltar la cadena, con sentir la posibilidad de caminar. La libertad absoluta, vacía no existe. Sólo existe como liberación, como camino que asciende y que deja descubrir la trampa y la miseria. Pero aun así, el homo viator, el prisionero suelto, puede descubrir la falsedad, entrever la hoguera, los hombres ante ella, el desfile de las sombras inertes, y, con todo, aceptar esa media realidad. El estoicismo y el escepticismo fueron, en la filosofía helenística, ejemplos de esa sumisión lúcida a la sombra, ya conocida como sombra y reconocida como limitación.
En este punto la libertad se concreta en Eros para evitar la parálisis de la resignación. En el Banquete de Platón (203b ss.) está expresada la estructura de esta contradictoria libertad que sólo es posible obligándose a sí misma. Porque el Eros es hijo de la pobreza y la osadía, de la miseria y la búsqueda de plenitud. Podría quedar cerrado en la melancólica sabiduría del esfuerzo inútil, del regreso a la tiniebla acostumbrada. Pero la fuerza de la eterna insatisfacción le hace caminar hasta la salida. La libertad se ha interiorizado. Es en el mismo hombre prisionero donde reside, bajo la forma concreta de Eros, de camino e impulso, de carencia y plenitud.

V
Pero podemos hacer también una lectura epistemológica. Los cuatro espacios de la caverna, reseñados anteriormente, expresan cuatro niveles de conocimiento. El primero, el de la sombra reflejada que vemos en el fondo. Es el mundo de lo sensible. Ver no es saber. Ver es sólo constatar aspectos, divisar fenómenos. La sensación está muerta. Por eso se dirá, en los comienzos de la lógica griega, que no hay en ella ni verdad ni falsedad. Porque no hay contexto ni relación. Los sentidos acortan y homogeinizan el proceso, sin posibilidad de distancia. Lo que hay reflejado, es lo visto por el prisionero. En el acto de la visión se identifica la sombra con el ojo, la sensación con lo sentido.

Pero al lado de la sensación que, originariamente, nos presenta el mundo de los objetos, el lenguaje sostiene y transmite el mundo de las significaciones. Esta es la base sobre la que estamos instalados y que recoge la experiencia colectiva. El plano de la sensación es paralelo a la naturaleza misma. Por ello no cabe la verdad ni la falsedad; pero el plano del lenguaje es el plano de la sociedad, en donde tiene lugar una serie de mediaciones que interfieren, como el muro de la caverna, la inmediatez de la sensación.

La elaboración de la realidad que lleva a cabo el lenguaje expresa, fundamentalmente, un engaño. Las palabras liberan o encierran, son el único puente de unión entre seres eternamente separados, como Nietzsche decía; pero esta comunicación que enlaza las conciencias individuales, puede crear también, entre ellas, la argamasa de la confusión. Por eso se necesita una elaboración de la experiencia y una crítica del lenguaje. Esto constituye los dos niveles superiores de conocimiento que, en la caverna, podrían estar relacionados con la hoguera y el sol.

El primero de ellos sería la dianoia, el discurso racional que interpreta la realidad según los argumentos del comportamiento más objetivo posible. Como fruto de esta interpretación surge la epistéme, la ciencia que no es sólo el discurso completo que integra esas funciones racionales ejercidas sobre las cosas, sino también la crítica de su propio ejercicio. Pero, al mismo tiempo, la epistéme, es el ámbito total en el que se reclinan los conocimientos particulares; la razón última que, casi sin justificación, debe aceptarse. El ingrediente esencial de esta razón definitiva es la Idea de Bien, que constituye un punto de apoyo, sin el cual no podían adquirir contornos claros y, por consiguiente, no podrían tener sentido alguno nuestras acciones, ni nuestros pensamientos.

Anteriormente se ha aludido a una cierta monotonía entre las interpretaciones del mito, a pesar de la abundante bibliografía. Pero mucho más sorprendente es el que apenas hay alusiones a lo que podríamos llamar la lectura ética.

La subida hacia el conocimiento no es sólo un proceso intelectual. Es un viejo problema de la filosofía el de si la vida teórica, a pesar del lugar supremo que ha ocupado, desde las inolvidables descripciones de Aristóteles, no es, en el fondo, un acto antinatural. O sea, si el peso de la physis, y de sus instintos enmarca y constituye primordialmente a la existencia humana.

El hecho de que no baste la liberación del prisionero, sino que las etapas de esa liberación estén determinadas por el esfuerzo y el dolor, parece referirse a la antinaturalidad del conocimiento, a la no fluidez de la experiencia intelectual, en oposición al perfecto engranaje que la naturaleza presenta. Sin embargo, la lucha por vencer todo tipo de posible resistencia en el saber, ofrece el aliciente más intenso de la vida, su logro más importante. Nadie puede rechazar este proyecto de liberación; ningún hombre escapado ya de la propia caverna de su animalidad, en un nivel de evolución histórica, puede negarse a la ascensión.
El problema, sin embargo, consiste en que el dolor y las dificultades no son de índole individual o subjetivos. La salida de la caverna, de los marcos de la sensibilidad cerrada en sí misma, tropieza no con la oposición de la naturaleza, sino, sobre todo, con la de la sociedad. Tal vez, aleccionada la historia y los que la hacen, por la tendencia natural de poder y dominio -hay abundantes testimonios teóricos sobre este hecho- se calca el desarrollo humano sobre moldes de violencia y opresión. La interpretación de este acto individual, y del pequeño dolor privado de unos ojos que no pueden acostumbrarse, de pronto, a la paulatina luz, se enfrentan ante un medio mucho más complejo. Los supuestos actos de los habitantes de la caverna están chocando o engarzándose, continuamente, con los de los liberadores o los engañadores. El proceso subjetivo se diluye en el cauce de la objetividad, o sea, en el ámbito de la historia, de sus tensiones y luchas, de sus esperanzas y oprobios.

Una vez establecida la retícula social, por donde tiene que circular todo individuo, el conocimiento y la vida intelectual son una incesante batalla que hay que reñir contra la negatividad. La sociedad no deja fluir a los elementos que la componen, con la cálida suavidad con que, normalmente, fluye la sangre por nuestras venas, o con la precisión con que, sin saberlo, acomodamos la retina a la luz. La vida social, también como nosotros mismos, es ciudadana de dos mundos, de la naturaleza y de la libertad. Pero mientras en la individualidad, la naturaleza ha ido fraguándose lentamente con la libertad, con una posible racionalidad, en la historia, en la vida colectiva, ha surgido una nueva naturaleza social, un magma de presiones, falsedades, engaños e intereses, que pasean sus objetos por encima del tabique que separa los dos mundos de la caverna.

[El mundo de las ficciones convenientes]

Entre la naturaleza que somos y la racionalidad y libertad a que aspiramos, hay un tercer mundo más poderoso, aunque no más real, que la mordiente utopía de la justicia y la perfección, y más inconstante y feroz que el lógico discurrir de la vida. Y este es el mundo humano. En él tiene que desarrollarse el aprendizaje y el progreso. Aquí confluiríamos con una lectura pedagógica del mito platónico en la que ahora no voy a entrar.

El impulso ético, sin embargo, consiste en mantener el ideal de una superación y en la profunda creencia de que el conocimiento es ascensión y liberación. La sutileza del mito nos sitúa, sin embargo, ante nuevos escenarios. El más impresionante, y que después analizará Aristóteles, es el de la felicidad que proporciona el saber. Nada puede compararse a este momento que descubre la relación de los hechos, la justificación de los problemas, y el profundo engranaje que organiza la realidad.

Las dos aspiraciones fundamentales de la vida humana y por las que, tal vez, merezca que siga ésta fluyendo «entre el silencio de las esferas», son la inteligencia y el amor. Y ello es lo que motiva ese equilibrio que los griegos llamaron eudaimonía -felicidad-. Pero ambos términos han sufrido un deterioro tan creciente, y sus vetas se han cuarteado tanto en la costra de lo social, que el mencionarlas, arrastra inevitablemente, un regusto humanista y el aire de una consoladora y romántica utopía. Y sin embargo, el miedo a ciertas palabras, metido en las articulaciones de una sociedad deformada, ha de vencerse únicamente con la voluntad decidida de pronunciarlas y, por supuesto, con la de pensar y estructurar las otras que nos encarcelan y reprimen.

Pero esa felicidad del conocimiento que Platón expone, está enturbiada siempre, cuando sale del estrecho dominio de lo privado -del viejo símbolo de la torre de marfil. No hay conocimiento sin amor-. El amor irrumpe en el prisionero liberado, bajo la forma de recuerdo. «¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?» (516c).

Recuerdo, felicidad, compasión, solidaridad. Porque aquí, ante el silencio total de las interpretaciones que conozco, es donde comienza la parte esencial del mito platónico, que se integrará con la fiIosofía griega posterior y, a través de ella, con la filosofía europea. El sentido de esta fiIosofía, ha sido, tácito o expreso, distinto del que se le atribuye: un saber basado en la especulación -un saber de espejos- y alejado de la realidad de la vida. Aunque, tal vez, con poco acierto por lo que se refiere a la praxis, los filósofos no se dedicaron sólo a interpretar el mundo; lo que realmente pretendieron fue cambiarlo y, en algunos pocos casos, evitar que cambiase. Lo difícil, sin embargo, eran los medios para ese cambio; el análisis de las fuerzas que lo harían posible. Basta repasar, no los manuales de historia de la Filosofía, sino las obras mismas de los fiIósofos y los fenómenos culturales o históricos a los que, de alguna forma, eran respuesta, para descubrir las mediaciones de todo gran pensamiento con la historia dentro de la que surge. Lo cual no quiere decir que la fiIosofía no tenga, en su propia tradición, problemas específicos, cuestiones fronterizas entre el sol que brilla fuera de la caverna y la hoguera encendida en ella. Pero nadie escribe por escribir. Nadie piensa por pensar. Toda mente es respuesta a estímulos; y el pensamiento se hace dentro de un entramado colectivo, cuyo centro emisor fundamental es el lenguaje y la vida real que lo ciñe, lo crea y lo articula. El pensamiento, la filosofía, nace de un complejo de instancias en las que lo llamado especulativo es meramente forma, o sea speculum, reflejo en cuyos límites se ajusta un mundo que, en ningún momento, se identifica con la tersa superficie en la que lo contemplamos.

Liberado de todas sus oscuridades, instalado en la felicidad del saber, el antiguo prisionero experimenta otra forma más sutil de encadenamiento. Siente que conocer no es contemplación y que el espejo solamente conserva imágenes. Tal vez por ello sea imposible la permanencia fuera de la caverna. Tal vez no exista, para el hombre, la visión de objetos bajo un sol limpio. Es cierto que aquel prisionero liberado percibe la inconsistencia del mundo en que vivió; el carácter sin sustancia de los espectros que veía. «Pero, ¿crees, Glaucón, que sentiría nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquéllos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que prefiriría, decididamente, trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio, o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?» (516d). Cualquier otro destino preferiría el ex prisionero, antes de vivir entre sombras, aunque ello le reportara privilegios huecos y sombríos. Cualquier destino preferiría, menos el de renunciar a aquel que va implícito en la esencia misma de la vida intelectual: la comunicación de los conocimientos, la solidaridad.
El regreso del prisionero es aún más doloroso que el proceso de su liberación; precisamente, porque ha asimilado un saber que podría parecer una «razón sin esperanza», camino como va de la tiniebla. Pero el impulso que le empuja hacia la oscuridad no es ya Eros, sino Philia. No es pasión por el conocimiento, porque éste, de alguna manera, ya se posee. No es simple inteligencia lo que culmina el desarrollo de una vida humana; ni fruición por una sabiduría que no pudiera ser compartida; sino ampliar el dominio de lo inteligible, en una conciencia colectiva que le da realidad y sentido.

El liberador misterioso que desató al primer prisionero, cobra, en este momento del mito, corporeidad. Al entrar, de nuevo en la caverna, el peregrino de la luz es ya libertador. El símbolo del texto se va convirtiendo en historia. Pasado por la experiencia que el lenguaje describe, la palabra se hace compromiso, y la fiIosofía, ética.
El primer libertador no tenía otra misión que soltar, y empujar un poco en los momentos de desfallecimiento. Es el proceso limpio de la inteligencia que aporta, inicialmente, la esperanza de la razón. Pero convertido en historia, el liberador tiene que luchar también contra la historia misma. Desde el momento en que arrastra consigo la claridad aprendida, hasta el reino de la confusión y de la violencia, no puede ya sólo desatar, sino convencer. Porque no es contagiosa la sabiduría sino el deseo; pero el deseo es ya, en una sociedad corrompida, el deseo de la sombra, el espíritu de la ofuscación. Casi no sirven las palabras, porque el murmullo de la paredilla tras los prisioneros, la voz que llega de los paseantes de simulacros, sólo les ha estado instruyendo en la poderosa terminología de la falsedad: un lenguaje sin fundamento, una transformación de lo dicho, en un oído que no puede consonar con lo que el ojo ve y unos conocimientos partidos en dos campos distintos: la sombra y el eco, y que jamás podrán acompasar sus signos, ni casar sus significaciones. Y, sin embargo, hay que volver. La caverna es la historia, y nada es real ya fuera de ella.

«Y si tuviese que competir, de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando (gnomateúonta, la única vez que hallamos este término en griego clásico, como si Platón quisiera indicar la peculiaridad de este hecho) acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad... ¿No daría que reír y no se diría de él que por haber subido allá arriba, ha vuelto con los ojos estropeados y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? Y, ¿no le matarían, si encontraban manera de echarle mano?» (517a).

No es sólo el eco de la muerte de Sócrates lo que resuena en este olvidado texto. Aquí se cierra el ciclo del conocimiento. Un final melancólico para el ideal de progreso. La risa de los encadenados, es la primera defensa que esa historia, sustentada en la pseudo-naturaleza de lo social, hace de los privilegios oscuros de la estupidez.

Pero puede ocurrir que esas risas no basten para acallar la inseguridad que brota en la conciencia, ante las palabras del que viene de la luz; ni para denigrar a la voz que no cesa -como el rayo aquél del poeta- de clamar contra la instalación en la sombra. Puede ocurrir que la deformación que se transmiten los que no quieren ser liberados, los mensajes que comparten, los oscuros intereses que defienden, no puedan justificarse sólo en el desprecio al viejo compañero.
Entonces, como no pueden seguir oyéndolo más, porque se resquebrajarían las normas del juego, y porque, de algún modo, tendrían que hacerse cargo del nuevo lenguaje, acaban por matarlo. «La cólera de los imbéciles llena el mundo» habría de decir, siglos después, otro platónico. La violencia y la muerte han sido los dos únicos recursos de los sin recursos. Con ellas, enmudece la voz y parece extinguirse la claridad. Pero sólo momentáneamente. La vida humana es vida, porque siempre hay un prisionero liberado, y un sol esperando.

VI
El problema, sin embargo, consiste en la explicación de este doble planteamiento, que nos llevaría a una lectura social. En el mito se nos habla del acomodo que los prisioneros satisfechos han ido haciéndose en la caverna. Aceptando la sombra como realidad y negándose a romper su integración con la nada, cabe llenar el vacío y la necedad con el cultivo de la sumisión al engaño. «Y si hubiera habido entre ellos algunos honores y recompensas, que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir mejor las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar lo que iba a suceder» (5l6c-d).
Es posible que, como se ha escrito, Platón tuviese presente la clase política griega y pretendiese retratar en los prisioneros que se intercambian honores, a los hombres que, en la rueda de los compromisos, acaban venciéndose del lado en el que los vínculos al magma social son más fuertes, y menos creadores los estímulos.
Subyace también a la escenografía platónica una lectura psicoanalítica. Es muy posible que este mito sin precedentes en la tradición griega, estuviese influido por el orfismo y por su interpretación del alma y su destino. Por supuesto que la caverna remite también a una hermenéutica individual en la que se da un paulatino proceso de autoconocimiento. Cargados de imágenes reflejadas, sin que la conciencia pueda asumir otra cosa que el reflejo, sin poder saltar sobre la sombra impuesta, la clausura del prisionero se convierte en condena.

Aquí ya no queda el alivio de la estupidización compartida. Los muros de la individualidad, de la particular y privadísima experiencia no pueden saltarse. Sólo es posible la transferencia hacia aquellos que comportan una cierta esperanza de liberación en la claridad; en el contexto de luz en el que se destacan los olvidados contornos de las cosas.

Hay también otras posibles lecturas del mito. Una de ellas podríamos llamarla lectura televisiva. No hay que hacer grandes sutilezas hermenéuticas para descubrir en el montaje de la caverna, la esencia misma de lo que puede constituir la desinformación en la sociedad contemporánea y, concretamente en uno de sus medios más poderosos: la televisión.

Aunque no fuese por otra causa, nadie podría negar la modernidad del mito que parodia, certeramente, el más perfecto esquema de las relaciones establecidas entre el espectador pasivo y el señor de los objetos, del tiempo y del poder. Los paseantes de realidades engañosas, los programadores de la violencia y la falsedad, como en el mito, siguen en pie luchando hábilmente por convertir el mundo en una gran caverna frente a la que colocarán su inmensa pantalla de sombras. Pero, precisamente, porque tenemos cada día más clara la conciencia de este fenómeno de la subcultura, son absolutamente inútiles aquí las palabras, las interpretaciones. Habría que alcanzar la verdadera praxis creadora, que hiciera imposible esa manipulación.

En las páginas posteriores a aquellas en las que Platón describe el mito, en los libros VIII y IX de la República, se hace un análisis lúcido de los regímenes políticos: monarquía, oligarquía, timocracia, democracia, demagogia, tiranía, y de la corrupción que permite que se pase de unos a otros cuando al pueblo, al demos no se le da una educación verdadera. La lectura política del mito nos hace suponer que esta dura e inevitable dialéctica de la corrupción, se engendra en la misma atmósfera de la caverna. Las alternativas políticas, que pueden ser creadoras y revolucionarias, admiten, con todo, que es posible, desde alguno de estos regímenes, cambiar la realidad: hacer que no sean sombras las que en la caverna anidan, y que no sean prisioneros sus habitantes.

Pero puede darse por ello una lectura trágica, que nos dice que no hay posibilidad alguna de mejorar la vida y a los hombres, aunque renovemos la forma de la caverna.
Aceptar su estructura, por mucho que intentemos liberar a los prisioneros, es aceptar, al final, la derrota. Porque no es sólo la estructura de la caverna la que es falsa. Lo falso es que se dé ese esquema de superación, esa búsqueda de la luz dentro de las paredes de la cueva. Lo verdaderamente falso es la cueva misma. El que haya que contar con sus paredes, su suelo, sus principios y valores. No cabe posibilidad alguna de mejorar, si no se cambian, radicalmente los presupuestos de ese juego. En una palabra, si no se hacen reventar sus paredes. Esto supone la eliminación del escenario en el que se representa la farsa. No queda otra solución que el derrumbe total de su tramoya. La caverna no tiene salida. Fuera no hay luz, ni sol. El abrir, desde la oscuridad, esa puerta a la esperanza, forma parte del engaño, de un engaño lejano y último al que apenas llegan ya las palabras del texto. Y si hubiera salida, sería para volver de nuevo a la oscuridad y para tener que admitir que las tinieblas de los otros aniquilen al liberador. La salida no es caminando hacia la luz, sino haciendo, en última instancia, que esa luz de fuera, si la hay, irrumpa sin peregrinaciones ni dosificaciones, en el centro mismo de la oscuridad incompatible. Al hacer saltar los muros, entrará en el mundo, si no la realidad, al menos la posibilidad: la posibilidad de que otro mejor podría levantarse.

Pero quizá sí haya salida. El mito de la caverna no puede llevarnos a esta aporía. Las voces que nos llegan del pasado nos liberan de la ciega cadena de nuestro presente. El fondo de nuestra propia caverna, es esta temporalidad inmediata, que no nos deja ver las experiencias de los que nos precedieron. Encadenados al tiempo, los restos del pasado nos rompen la atadura a la inmediata naturaleza que nos atenaza. La temporalidad que nos sofoca, se airea así por las experiencias pasadas y el escueto tiempo de nuestra existencia, se engarza en una colectividad que lo contextualiza y enriquece.
Emparedados en el presente, urgidos y condicionados por el mundo que nos rodea, sólo podemos respirar por la historia, por la memoria colectiva. Y es a través de esa memoria como podemos escuchar la voz de los textos y descubrir que sus mensajes no son pura letra; porque nunca nadie escribió por escribir.
La muerte en la caverna del mundo es la muerte en la posibilidad. Para convertir la temporalidad inmediata en memoria y proyecto, se necesita algo extraordinariamente creador: la lucha decidida, revolucionaria, desde presupuestos absolutamente nuevos, contra las cavernas, contra los muros. Ello se logra con el arma sutil y mal usada de una palabra simple: Paideia, educación. Porque mucho más peligrosa que la inflación de las cosas, es hoy la galopante deflación de los cerebros.